Qualidades e qualificações

Ao longo deste livro discorreu‑se livremente sobre “bolas vermelhas”, “dentes inflamados”, “estímulos coloridos”, “estímulos dolorosos”, “cores”, “dores”, e assim por diante. Entretanto, o que faz com que um estímulo seja “vermelho” ou um evento privado seja “doloroso”? Duas questões se colocam nesse momento: quais as condições requeridas para que uma experiência possua a qualidade que possui? Qual o processo por trás da qualificação das experiências?6 Essas questões podem ser trabalhadas mediante a apresentação de algumas teses das teorias centralistas (subseção 1.1.3). A primeira delas é a tese da teoria da identidade segundo a qual as experiências seriam nada além de estados cerebrais.

A segunda é a tese da múltipla realização do mental, que surge como principal argumento em defesa do funcionalismo da máquina. Essas duas primeiras teses dizem respeito às condições requeridas para as qualidades das experiências. A teoria da identidade, por exemplo, defende que a experiência é idêntica a um estado cerebral, o que significa que a condição para que uma experiência seja “dolo‑ rosa” está na configuração físico‑química do cérebro, ao passo que a tese da múltipla realização é contrária a essa designação rígida. Finalmente, o terceiro tema que será aqui tratado consiste na própria possibilidade de qualificação das experiências via análises funcionais ou análises causais.

Para o funcionalismo da máquina, os estados mentais são caracterizados por estados funcionais do organismo como um todo. Para o funcionalismo causal, a caracterização dos estados mentais decorre do papel causal exercido por eles nas cadeias causais de três elos. Como seria, então, para o behaviorismo radical? Comecemos pela análise da tese da teoria da identidade a partir da seguinte passagem de Place (1956/2004, p.51): “Quando descrevemos [uma] imagem mental como verde, não estamos dizendo que há uma coisa, a imagem mental, que é verde; nós estamos dizendo que estamos tendo um tipo de experiência que normalmente temos quando […] olhamos para um ponto luminoso verde”.

Agora, comparemos essa passagem com a seguinte citação de Skinner (1963a, p.957): “quando um homem vê [algo] vermelho, ele pode estar vendo o efeito fisiológico de um estímulo vermelho; quando ele meramente imagina [algo] vermelho, ele pode estar vendo o mesmo efeito novamente”. À primeira vista parece que tanto Place quanto Skinner apresentam ideias semelhantes. A teoria da identidade nega a existência de imagens mentais enquanto tais e sustenta que quando descrevemos uma “imagem mental verde” estamos na verdade descrevendo qualidades da resposta perceptiva a objetos verdes, e essas respostas são idênticas a processos cerebrais – quando descrevemos uma sensação ou uma percepção estamos descrevendo um estado cerebral.

O behaviorismo radical, por sua vez, também nega a existência de imagens mentais enquanto tais argumentando que quando descrevemos “imagens mentais vermelhas” estamos na verdade descrevendo respostas visuais que antes foram eliciadas por coisas “vermelhas” propriamente ditas (percepção respondente incondicionada) e que passaram a ser controladas por estímulos antecedentes condicionados que não são necessariamente “vermelhos” (percepção respondente condicionada) ou que passaram a fazer parte de classes operantes em que respostas de ver algo “vermelho” são, por algum motivo, reforçadoras para o sujeito (percepção operante). Sem dúvida, há um ponto de concordância entre teoria da identidade e behaviorismo radical: os eventos privados são constituídos por condições fisiológicas do corpo.

Todavia, há um detalhe da teoria da identidade que impossibilita ir além com as concordâncias: a pretensão de identificar a experiência com estados cerebrais, posição insustentável no behaviorismo radical. A constituição fisiológica é essencial para a existência da experiência, isto é, não existe comportamento sem substância, mas não é a substância que define o comportamento. Seria um erro buscar identificar uma sensação com um estado cerebral porque a sensação é mais que um estado cerebral – é uma relação constituída por estados fisiológicos, mas que é também caracterizada pela forma como entramos em contato com esses estados (proprioceptivamente e interoceptivamente) e pela forma como chegamos a conhecê‑los.

A teoria da identidade não leva em conta o caráter relacional da experiência. Skinner (1967, p.325) trata desse problema, mesmo que implicitamente, na seguinte passagem: “O organismo não está vazio, e é importante estudar o que ocorre dentro dele, mas a maioria dos fisiologistas está procurando as coisas erradas. Não importa o quanto melhorem suas técnicas, eles nunca irão encontrar sensações, pensamentos ou atos de vontade”. Em suma, as experiências são relações comportamentais e, de‑ vido a esse fato, as condições que atestam as suas qualidades não podem estar apenas nas propriedades físicas que as constituem. Um estímulo “doloroso” enquanto estado fisiológico não é sufi‑ ciente para a experiência de “dor”.

É preciso que exista uma relação em que o organismo responda à estimulação “dolorosa”. Para Skinner (1969b), a sensação é tanto a coisa sentida quanto a res‑ posta de senti‑la (seção 3.3), e é só nessa relação que a experiência existe. Um estado fisiológico por si só, sem fazer parte de relação alguma, não possui qualidades. Esse ponto de divergência entre behaviorismo radical e teoria da identidade fica mais evidente quando se analisa o problema da múltipla realização a partir da óptica behaviorista radical.

A tese da múltipla realização nos faz atentar para o fato de que não há uma relação necessária entre experiências e estados cerebrais, sendo impossível sustentar, consequentemente, a tese da identidade. Seria possível, em princípio, que organismos com estruturas fisiológicas diversas possuam sensações e percepções semelhantes. Como lidar com a tese da múltipla realização no behaviorismo radical? Em um texto crítico à ciência cognitiva de paradigma computacional, Skinner (1969b, p.63) analisou as possíveis diferenças entre seres humanos e máquinas e chegou à seguinte conclusão:

Uma diferença que certamente será alegada é a de que a máquina “não poderá estar ciente do que está fazendo”. Ela não será “consciente”. Ela não terá “sensações”. […] Um homem aprende a responder a si mesmo e ao seu próprio comportamento tal como aprende a responder a coisas no mundo ao seu redor, em‑ bora seja difícil para a comunidade verbal ensiná‑lo a “conhecer a si mesmo” efetivamente. Máquinas respondem a si mesmas, a características de sua própria estrutura, e ao seu próprio comportamento. […] No comportamento humano, a questão crítica não é a sensação, mas o que é sentido. Não importa o quão sensitiva, uma máquina pode sentir apenas uma máquina. De uma máquina é tudo o que uma máquina possivelmente pode estar ciente.

Há informações importantes nesse trecho. Skinner não nega que máquinas possam um dia ter sensações ou que possam ser conscientes de si. A única diferença entre máquinas e seres humanos estaria no que é sentido. Seres humanos sentem estados fisiológicos e máquinas sentem estados de máquinas (seja lá qual for a constituição desses estados). As relações que definem as experiências seriam as mesmas tanto para os homens quanto para as máquinas, porém o que é sentido muda.

Seres humanos possuiriam sensações humanas e máquinas sensações de máquinas. Uma redução via identidade não se sustenta porque as sensações são relações e, enquanto tais, não podem ser reduzidas aos estados constitutivos, mas uma generalização arbitrária também não é viável. Ou seja, não é só porque a teoria da identidade foi negada que a importância da constituição que substancializa a experiência deve ser ignorada. É justamente a essa conclusão que Skinner (1969b, p.63) chega ao dar continuidade em seu texto:

Isso nos conduz a uma diferença óbvia e atualmente irredutível entre homem e máquina. Eles são construídos de maneira diferente. A diferença última está em seus componentes. Para ter sensações humanas, uma máquina precisaria ter coisas humanas para sentir. Para ser consciente ou ter ciência de si tal como um homem é consciente ou ciente de si, uma máquina precisaria ser [a coisa da qual] um homem é ciente ou consciente. Ela precisaria ser construída tal como um homem e precisaria, evidente‑ mente, ser um homem.

Skinner parece defender uma posição bastante peculiar quando trata das condições requeridas para que uma experiência possua a qualidade que possui. É peculiar porque é contrária tanto à teoria da identidade quanto à generalização resultante da tese da múltipla realização. Não podemos identificar sensações e percepções com estados cerebrais porque estaríamos violando a natureza relacional das experiências. Todavia, também não podemos focar apenas a relação, pois a constituição também é importante.

Para ter sensações humanas, uma máquina deveria ter coisas humanas para sentir e essas “coisas” são características estruturais fisiológicas dos seres humanos (Skinner, 1969b). É possível sustentar que o behaviorismo radical defende uma posição conciliatória, em que tanto a substância quanto a relação são importantes na determinação das qualidades das experiências. A relação é importante porque a experiência é relação, e a substância – isto é, as características físicas do que é sentido, percebido, etc. – é importante porque constituem a “coisa” que é sentida ou percebida.

Até esse ponto foram apresentados os aspectos que deter‑ minam as qualidades das experiências e constatou‑se que tanto a substância quanto a relação são importantes nessa determinação. Entretanto, como vimos na seção 3.5, as experiências não devem ser confundidas com a consciência. Organismos sentem dores, percebem objetos coloridos, sentem cheiros diversos, ouvem sons de diferentes tonalidades e frequências, mas nem por isso estão conscientes disso no sentido de responder discriminativamente, seja de maneira verbal ou não verbal, ao seu próprio comporta‑ mento (seção 3.4). É pertinente retomar esse ponto porque a diferença entre experiência e consciência é refletida na diferença entre qualidade e qualificação.

As qualidades das experiências são as características que as tornam as experiências que são: sensações “dolorosas”, percepções “vermelhas”, e assim por diante. Já as qualificações são as respostas verbais que possuem as experiências como estímulos discriminativos e estão, portanto, no âmbito da consciência verbal relativa ao conhecimento “descritivo” (seção 3.4). Ou seja, trata‑se do responder discriminativamente perante as experiências qualificando‑as como “dores” ou como “vermelhas”. Assim sendo, a qualificação é inerente à consciência e, por conseguinte, ao comportamento verbal.

Essa divisão é importante porque nos ajuda a entender tanto a posição conciliatória de Skinner sobre os determinantes das qualidades quanto a tese behaviorista radical sobre o processo de qualificação das experiências. Tomemos o seguinte “experimento de pensamento” como exercício didático para lidar com essa questão: coloquemo‑nos no lugar de um membro da comunidade verbal e retomemos o exemplo do sujeito S e seu joelho machucado. Observamos que o sujeito S está com o joelho ralado e sangrando (estímulos públicos) e que também está chorando e contraindo a perna (respostas públicas).

Nessa situação, logo inferimos que o sujeito S deva estar com “dor”, ou seja, inferimos a ocorrência do evento privado “doloroso”. No papel de membros da comunidade verbal, ensinamos o sujeito S a descrever seus eventos privados como sendo “dolorosos”, pois, afinal, foi assim que aprendemos a relatar verbalmente os nossos próprios eventos privados quando estivemos em situações semelhantes à de S (por exemplo, quando machucamos os nossos próprios joelhos). Suponha‑se, então, a seguinte situação: um cachorro machuca a sua pata. Observamos que o cachorro está com a pata sangrando (estímulos públicos) e que também está grunhindo e contraindo a pata, mantendo‑a fora de contato com o chão (respostas públicas). Nesse caso, também inferimos que o cachorro deva estar com “dor”.

Como vimos na seção 3.4, Skinner não nega que animais sintam “dor”, mas nega que eles “saibam” disso – isto é, por não se com‑ portarem verbalmente, os cachorros não são sensíveis às condições de instrução da comunidade verbal que possibilitariam a eles ter consciência verbal, relativa ao conhecimento “descritivo”, dos seus próprios mundos privados. Imaginemos, então, que exista um robô construído a partir de uma tecnologia avançada sobre a qual não temos nem sequer pistas. O design desse robô é idêntico ao do ser humano, o que garante que suas respostas sejam topograficamente similares às nossas.

E, mais importante, o comportamento do robô é funcionalmente semelhante ao do ser humano: é sensível ao condicionamento respondente e operante; se comporta verbalmente, o que torna a sua interação com a comunidade verbal humana possível; possui até mesmo sistemas “nervosos” exteroceptivos, interoceptivos e proprioceptivos, o que significa que ele também tem um mundo privado. Eis a situação: esse robô “machucou” o joelho. Observamos que o robô está com o joelho ralado e que algum tipo de fluido está vazando através dele. Sabemos que esse fluido é essencial para que o robô funcione e que, se perder muito fluido, ele parará de funcionar, ou seja, ele “morrerá”.

Em poucas palavras, esse fluido seria o correlato funcional robótico do sangue. Tanto o joelho ralado quanto o fluido são estímulos públicos. Mas o robô também está chorando (lembremo‑nos de que ele se comporta verbal‑ mente). Seu tom de voz é bastante “metálico”, mas ainda assim é choro. O robô também está contraindo a perna, deixando‑a numa posição em que o escoamento de fluido diminui significativamente. Tanto o choro quanto a contração da perna são respostas públicas. Agora se apresenta a pergunta: dada essa situação, inferiríamos que o robô está com “dor”?

Isto é, faríamos inferências a respeito de seu mundo privado? Chegaríamos perto dele e diríamos “você está com dor” tal como fazemos, no papel de comunidade verbal, com outras pessoas? Ora, os eventos públicos do sujeito S e do robô são bastante semelhantes; inclusive há mais semelhanças do que entre os indícios do sujeito S e do cachorro. Em adição, sabemos que o robô possui vias de contato interoceptivas e proprioceptivas, o que significa que existe – no exato momento em que observamos os eventos públicos – algum evento privado relacionado ao estímulo “joelho machucado” e alguma resposta de sentir esse “joelho machucado”. Enfim, o robô sentiria “dor”? A busca da resposta nos leva novamente ao problema do conhecimento dos eventos privados (seções 2.6 e 4.2).

Neste ponto, é relevante retomar os fatos sobre a privacidade: o conhecimento (ou consciência) que um sujeito tem dos eventos privados ocorre em função do controle da comunidade verbal sobre as classes de res‑ postas verbais de tacto, mas a comunidade verbal não tem acesso aos eventos privados, o que significa que o controle deve ocorrer de outra forma. Assim, o controle exercido pela comunidade verbal sobre as classes verbais de relato dos eventos privados só é possível por conta de eventos públicos que acompanham os eventos privados, mas que não são os eventos privados propriamente ditos.

Em resumo, só é possível à comunidade verbal estabelecer as condições de controle pelas quais um sujeito deve passar para, só então, responder discriminativamente perante o seu mundo privado, se, e somente se, houver eventos públicos que, de alguma forma, acompanham os eventos privados.

No caso do “experimento de pensa‑ mento” a situação é a seguinte: (1) os indícios públicos dos eventos privados são suficientemente semelhantes entre o sujeito S, o cachorro e o robô; (2) inferimos sem problemas que o sujeito S deva estar com “dor” porque, quando estivemos em situações semelhantes, a comunidade verbal nos ensinou a descrever nossos eventos privados dessa forma; (3) inferimos que o cachorro deva estar com “dor” porque ele é um organismo que compartilha similaridades comportamentais e estruturais (fisiológicas) com os seres humanos; (4) talvez seja problemático inferir que o robô possa estar com “dor” porque, mesmo que seus indícios manifestos sejam bastante semelhantes aos do sujeito S, sua constituição física é notada‑ mente diferente tanto em relação à do sujeito S quanto à do cachorro.

Entramos, assim, num impasse. A única fonte possível de conhecimento sobre os eventos privados está nos eventos públicos que os acompanham. Então esses eventos públicos devem possuir papel importante na caracterização da “dor”. Por outro lado, de acordo com o que vimos na seção 4.2, o conhecimento que temos do mundo privado é limitado, impreciso, defectivo e inacurado, e é assim porque não há relação invariável entre eventos públicos e eventos privados. Embora existam, no caso do robô, res‑ postas e estímulos públicos bastante semelhantes aos presentes no caso do sujeito S, isso não justifica a presença de eventos privados semelhantes.

Em poucas palavras, os eventos públicos são dados que possibilitam à comunidade verbal ensinar os sujeitos a responderem discriminativamente perante os eventos privados, mas não indicam a qualidade desses eventos privados. Quando nos encontramos em situações semelhantes à do sujeito S, relatar que estamos com “dor” é uma resposta verbal a um evento privado de constituição fisiológica. Quando o robô está numa situação pública semelhante à do sujeito S e diz que “está com dor” – afinal, ele se comporta verbalmente e aprendeu a responder discriminativa‑ mente perante o seu mundo privado –, ele está se referindo a um evento privado de constituição “robótica” (isto é, não fisiológica).

É justamente nesse impasse que a diferença entre qualidades e qualificações se torna importante. As qualidades das experiências são determinadas tanto pela relação quanto pela constituição substancial do evento. Já a qualificação é comportamento verbal; especificamente, é responder discriminativamente perante objetos e eventos como “bola vermelha” ou “dor no joelho”. O problema é que não há nenhuma conexão necessária entre qualificação e propriedades constitutivas das coisas qualificadas. Como vimos na seção 2.4, as contingências verbais são convenções arbitrárias.

O robô do “experimento de pensamento”, por estar inserido na comunidade verbal que ensina os sujeitos a responderem discriminativamente nomeando seus eventos privados como “dolorosos” quando na presença de alguns eventos públicos, também é suscetível a esse processo de condicionamento. Isto é, o robô pode qualificar seus eventos privados como “dolorosos”. Mas isso não significa que as suas experiências sejam qualitativamente idênticas às dos seres humanos. Para Skinner (1969b), elas não são: as “coisas” sentidas não são as mesmas, embora possam ser qualificadas de acordo com o mesmo processo de aprendizagem.

Reafirmando a posição de Skinner (1969b), para sentir “dor” desde o princípio, o robô deveria ser um ser humano; e se ele fosse um ser humano, não estaríamos discutindo essa questão. Por outro lado, o robô pode qualificar seus eventos privados como “dolorosos”, já que o processo de qualificação é essencialmente verbal. Por meio do processo de abstração, o robô pode responder discriminativamente a propriedades específicas de seus eventos privados dizendo que está com “dor no joelho” ou com “dor na cabeça”, etc. Mas o mero ato de qualificar não indica que o robô sinta coisas que os humanos sentem.

Na verdade, não podemos nem afirmar peremptoriamente que uma pessoa sinta a mesma coisa que outra ou que as experiências sejam qualitativamente idênticas. Afinal, como vimos na seção 3.5, cada indivíduo é singular e nunca poderemos saber exatamente como é ser outro organismo a não ser nós mesmos. Aproximadamente, podemos supor que seres humanos e outros animais (como o cachorro do exemplo) tenham experiências qualitativamente semelhantes, por conta da similaridade fisiológica e comportamental, mas nunca transporemos a barreira da subjetividade. O máximo que podemos fazer é trabalhar com inferências.

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REFERÊNCIAS:

A natureza comportamental da mente: behaviorismo radical e filosofia da mente / Diego Zilio. – São Paulo: Cultura Acadêmica, 2010.